Maj 2019 – Lud: jego zwyczaje i ewolucja

O zaniku folkloru w Ziemi Dobrzyńskiej

Jakiś czas temu miałem okazję natrafić na interesujący cytat z „Opisu kościoła parafialnego, autorstwa ówczesnego wikariusza parafii lipnowskiej ks. Macieja Smoleńskiego” z 1859 r. (na tej stronie, ale ten sam fragment przytacza Oskar Kolberg):

„Lud ziemi dobrzyńskiej w większej części żyje w rozproszeniu, w dalekich od wiosek koloniach, nie zgromadza się na zabawy, nie prowadzi długich pogadanek przed karczmą lub gospodą sołtysa, jak to ma miejsce w innych guberniach królestwa, dlatego też nie żywi między sobą żadnych podań, nie powtarza starych baśni, nie nuci narodowych piosnek, któreby były godne zanotowania. Rozkolonizowanie jak z jednej strony odjęło sposobność młodzieży poznawania złego przed czasem, wdawania się w gorszące rozmowy i śpiewy, tak z drugiej wpłynęło niekorzystnie na charakter wieśniaków.”

Autor postawił w nim ciekawą hipotezę, że zanik kultury przekazywanej ustnie na Ziemi Dobrzyńskiej jest skutkiem ograniczonych interakcji między jej mieszkańcami, które wynikają ze znacznego „rozproszenia” ludności. Brzmi to całkiem rozsądnie (a tym ciekawiej, że ks. Smoleński był naocznym świadkiem tego, co się w tej społeczności działo). Być może rzeczywiście jest tak, że rozproszona sieć osadnicza w wielopokoleniowej perspektywie nie sprzyja zachowywaniu dawnego folkloru, i zależność ta dotyczy nie tylko Ziemi Dobrzyńskiej, ale jest wręcz uniwersalna.

Mapa krain historycznych Polski z portalu histmag.org. Ziemia Dobrzyńska leży na wschód od Torunia i północny-zachód od Płocka.

Z pewnością dobrze byłoby tę hipotezę zweryfikować, przynajmniej w odniesieniu do regionu opisywanego przez Smoleńskiego. Należałoby zatem odpowiedzieć na następujące pytania:

czy Ziemia Dobrzyńska odznaczała się zanikiem ustnego przekazu podań i muzyki?
czy rozproszenie ludności Ziemi Dobrzyńskiej było większe niż w innych regionach?
czy ludność Ziemi Dobrzyńskiej w mniejszym stopniu niż w innych regionach gromadziła się w celach wspólnej zabawy i rozmów?
czy ewentualnego zaniku przekazów ustnych nie można wytłumaczyć w inny sposób?

Odpowiedź na pytanie 1. nie jest wbrew pozorom łatwa – nie ma bowiem dobrego wskaźnika „poziomu zaniku folkloru”. Można wskazać pewne cechy świadczące o jego żywotności – w odniesieniu do muzyki może być to np. oryginalność zachowanego repertuaru i występowanie archaizmów. Jakąś miarą może być też poziom zainteresowania folklorystów (którzy raczej mają skłonność do interesowania się regionami „ciekawymi”, a zatem bogatymi w zachowane tradycje). Ponadto, pozostaje jeszcze oparcie się na opinii ówczesnych obserwatorów lub badaczy.

Odnośnie zainteresowania regionem, stawkę mocno podbija Fryderyk Chopin, który w latach 20. XIX w. spędzał wakacje w Szafarnii na Ziemi Dobrzyńskiej i (jak się zakłada) swoją fascynację folklorem wiejskim wyniósł właśnie stamtąd. W czasach późniejszych, muzyka ludowa tego obszaru nie budziła jednak większej uwagi (w porównaniu do np. Podhala, Kurpi czy nawet pobliskich Kujaw). Niewiele też udało się z niej zarejestrować – jak zanotowała Jadwiga Sobieska omawiając Archiwum Nagrań Polskiej Muzyki Ludowej: W obrębie badanych województw nie uzyskano materiałów z terenów etnograficznych Kociewian, Borowiaków, z Krajny, z Ziemi Dobrzyńskiej i Chełmińskiej. (Sobieska 1966). O zachowaniu dawnych tradycji muzycznych być może dałoby się wnioskować z udziału reprezentantów regionu na festiwalach folklorystycznych oraz nagród i odznaczeń za działalność na rzecz kultury ludowej. Przykładowo, sprawdziłem liczbę laureatów Nagrody im. Oskara Kolberga (przyznawanej od 1974 r.), którzy wywodzili się z Ziemi Dobrzyńskiej – i nie znalazłem żadnego.

Oczywiście, brak uznanych twórców ludowych współcześnie nie musi oznaczać ich braku w okresie bliższym połowy XIX w. (jest to co najwyżej przesłanka). Warto byłoby zwrócić się zatem do relacji ówczesnych. Poza ks. Smoleńskim przytoczyć można Aleksandra Petrowa, który w wydanej w 1878 r. książce „Lud Ziemi Dobrzyńskiej: jego zwyczaje, mowa, obrzędy, pieśni, leki, zagadki, przysłowia i.t.p.” pisał (tu):

„Tradycyj żadnych nasz lud nie przechował. Pamięć o najazdach Krzyżackich, o królowéj Bonie, o słupach żelaznych w jakiéjś dalekiéj rzéce, kołace się jeszcze gdzieniegdzie. W całości jednakże ująć tych gawęd, i wspomnień zestawić nie mogłem.”

Nie jest to opis nadmiernie precyzyjny. W dalszej części książki Petrów wymienia różne zwyczaje i wierzenia ludowe, co świadczy, że jakieś tradycje jednak były podtrzymywane. Prawdopodobnie, autor miał na myśli jakiś konkretny ich rodzaj – może opowieści przekazywane w tradycji ustnej? Gdyby faktycznie chodziło o nie, to jego opinia byłaby zgodna z refleksją Smoleńskiego.

Odnośnie pytania 2. posłużę się mapą sieci osadnictwa wiejskiego (wg typów M. Kiełczewskiej-Zaleskiej):

Mapa prezentuje stan współczesny, podczas gdy relacja ks. Smoleńskiego dotyczy połowy XIX w. Argumentem za jej wykorzystaniem jest jednak względna trwałość charakteru osadnictwa wiejskiego – w dużej mierze odzwierciedla ono warunki naturalne (można zresztą porównać powyższą mapę z chyba trochę starszą tutaj, s. 37). Charakterystycznym jest to, że obszar oznaczony jako „sieć małych wsi i przysiółków dopełniona osadnictwem rozproszonym” to głównie wysoczyzny morenowe północnej Polski. Na tym obszarze leży właśnie Ziemia Dobrzyńska. Ten typ osadnictwa nie należy do zresztą najczęstszych. Samo osadnictwo rozproszone grupowało w 1975 r. ok. 1/4 miejscowości wiejskich (źródło). Jest to zatem wyróżnik regionu na tle kraju.

Pytanie 3. wymaga konfrontacji z innymi źródłami mówiącymi o życiu społecznym regionu w połowie XIX w. Najbardziej oczywistym tropem wydają się zapisy Oskara Kolberga – niestety, opisy obyczajów Dobrzyniaków cytują opisy ks. Smoleńskiego… U Petrowa nie znalazłem żadnej wzmianki na ten temat.

Podsumowując, wydaje się, że Ziemia Dobrzyńska nie należy do regionów o bogato zachowanych tradycjach kultury ustnej, a zarazem odznacza się dość rozproszonym osadnictwem wiejskim. Czy między jednym a drugim istniał związek przyczynowy opisywany przez ks. Smoleńskiego (tj. ograniczony poziom interakcji sąsiedzkich) – tego nie wiadomo. Nawet jeżeli istniał, nie oznacza to, że w pełni wyjaśnia sytuację folkloru w Ziemi Dobrzyńskiej – być może jest ona raczej wynikiem jakichś innych czynników (pytanie 4.).

Spójrzmy na obszary osadnictwa rozproszonego w Polsce – obejmują one Mazowsze Północne (obecne powiaty: sierpecki i ciechanowski), zachodnią część Kurpi Zielonych, Suwalszczyznę, Beskid Żywiecki, powiat ostrzeszowski, a przede wszystkim Kaszuby. Jeżeli coś je łączy, to na pewno nie „poziom zaniku” tradycji muzycznych – są wśród nich bowiem i folkorystyczne pustkowia, i folklorystyczne potęgi.

Nagranie Franciszka Mrowca z Festiwalu Kapel i Śpiewaków Ludowych (1987 r.) – dudziarza reprezentującego dawny folklor Beskidu Żywieckiego.

Zakładając, że mapa typów osadnictwa i współczesny rozkład „zagłębiów muzyki ludowej” odzwierciedla stan XIX-wieczny (a nie mam do tego założenia przekonania), nie wydaje się, by samo rozproszenie sieci osadniczej miało decydować o zaniku tradycji przekazywanych ustnie. Oczywiście, bez odpowiedniej teorii, a zwłaszcza możliwości jej statystycznego przetestowania, proponowanie alternatywnych czynników będzie rozbijało się o pytanie 4.

Gdyby jednak spróbować poszukać innego wyjaśnienia, które byłoby w miarę bliskie hipotezy Smoleńskiego, to warto zwrócić uwagę na przyczyny rozproszenia wsi Ziemi Dobrzyńskiej – cecha ta dotyczyła głównie względnie nowych osad (od XVIII w. – źródło) zasiedlanych przez ludność spoza regionu, która zajmowała nowe tereny dające się przeznaczyć pod uprawę rolną (w znacznej mierze przez Niemców). Można podejrzewać, że osadnicy ci, pochodząc z różnych stron i wzajemnie się mieszając, nie tylko nie byli skłonni pielęgnować folkloru miejscowego, ale też trudniej było im o pielęgnowanie folkloru miejsca pochodzenia. Zróżnicowanie etniczne utrudniało również interakcje społeczne, o jakich wspomina ks. Smoleński (zabawy, pogadanki). Większe znaczenie dla zaniku tradycji ustnych mogło mieć zatem w tym przypadku nie to, jak gęsto rozmieszczone były domostwa, ale to, kto w nich mieszkał.

Materiały pisemne, autorskie materiały graficzne oraz audiowizualne przedstawione na stronie objęte są ochroną prawnoautorską i nie mogą być wykorzystywane w całości lub części bez zgody autora. © Rafał Miśta 2019

Teoria zabytków

Tym, co od dawna interesuje antropologów są tradycje – dlaczego trwają, w jaki sposób się zmieniają, a także, jak bardzo są stare. Badanie tradycji jest jednak trudne – nie są to jakieś konkretne mierzalne obiekty, które można by bez problemu zdefiniować, policzyć lub umiejscowić na mapie (tradycja jest tam, gdzie ludzie, którzy ją kultywują i modyfikują, a ci są w ciągłym ruchu). Szczególnie kłopotliwe wydają się tradycje ustne – nie tylko przez swoją wariantowość (czy to jeszcze wariant podania, czy już inne podanie?), ale również niemożność wynotowywania ich wszystkich potencjalnych „nosicieli” (nie da się nagrać wszystkich piosenek znanych przez każdego człowieka) oraz trudność z datowaniem czegoś, czego powstanie nie zostało nigdzie odnotowane.

Być może jakąś drogą do zrozumienia ewolucji tradycji jest skupienie się na czymś bardziej namacalnym, ale pozwalającym prześledzić podstawowe problemy związane z przekazem międzypokoleniowym. Stąd też moje zainteresowanie zabytkami. Wg. Narodowego Instytutu Dziedzictwa zabytek to „dzieło człowieka, bądź rzecz związana z jego działalnością, która stanowi świadectwo minionych czasów (epoki) albo konkretnego zdarzenia. Warunkiem uznania za zabytek jest posiadanie choć jednej z trzech wartości: historycznej, artystycznej lub naukowej, dzięki której zachowanie tego obiektu dla przyszłych pokoleń leży w interesie społecznym” (źródło).

W bardzo dużym przybliżeniu zabytek to materialny odpowiednik tradycji. Zabytki kiedyś powstają (nie będąc wtedy jeszcze zabytkami), muszą przetrwać odpowiednio długi czas (ulegając po drodze modyfikacjom, rozbudowom), a następnie, przy odrobinie szczęścia, zostają otoczone społeczną czcią i objęte ochroną przed zniszczeniem i nieuzasadnionym przekształcaniem.

I tak jak można zastanawiać się, dlaczego w niektórych społecznościach zachowało się więcej dawnych tradycji danego typu niż w innych, tak samo można zapytać: dlaczego w niektórych miejscach zabytków jest więcej?

Kazimierz Dolny – miejsce koncentracji zabytków. Źródło.

Skupiając się wyłącznie na zabytkach nieruchomych (i nie wchodząc w kwestię rabowania i handlu obiektami historycznymi oraz instytucjonalnym gromadzeniu ich np. w muzeach), aby odpowiedzieć na to pytanie, można odwołać się do trzech czynników:

liczby obiektów wytworzonych w danym miejscu w przeszłości,
szansy przetrwania tych obiektów do dnia dzisiejszego,
szansy uznania obiektów za zabytki.

Nie może być dużo zabytkowych budowli tam, gdzie niewiele budowano (por. Włochy z Grenlandią). Jednocześnie mała liczba zabytkowych budynków nie musi świadczyć o cywilizacyjnym zapóźnieniu, ale o historii niesprzyjającej ich zachowywaniu: wojnach, kataklizmach żywiołowych, ale też procesach modernizacyjnych, które nie szczędziły usuwania tego, co przestarzałe. Do tego dochodzi arbitralność w rozpoznawaniu tego, co jest zabytkiem. Jak stary powinien być? Jaki poziom przekształceń pozbawia go statusu zabytkowości? Co z rekonstrukcjami? Co z obiektami starymi i pospolitymi (ogrodzenia, kamienice czynszowe itp.)? Co z obiektami o kontrowersyjnej historii (np. pomniki zbrodniarzy, obozy koncentracyjne)? Czyje i jakie interesy stoją za uznaniem czegoś za zabytek? A przede wszystkim: czy w danym miejscu i czasie w ogóle funkcjonuje pojęcie „zabytku”?

Analiza rozmieszczenia i liczby zabytków jest zatem czymś innym niż prostą rekonstrukcją rozmieszczenia i liczby danego rodzaju obiektów w przeszłości albo ich pozostałości zachowanych obecnie. Dobrze zilustrować ten fakt może prześledzenie takiego potencjalnego wskaźnika „nagromadzenia zabytków” jak liczba obiektów uznanych za światowe dziedzictwo kulturowe UNESCO. W 2018 roku ich globalny rozkład wyglądał tak:

zabytki
Liczba obiektów dziedzictwa kulturowego UNESCO wg państw w 2018 r. Na szaro – brak danych. Opracowanie własne na podstawie danych z tej strony.

Większość obiektów światowego dziedzictwa znajduje się w Europie (zwłaszcza Zachodniej). Budzi to oczywiste kontrowersje, do czego dokładają się badania (np. 1, 2) pokazujące, że znalezienie się na liście UNESCO jest w znacznej mierze rezultatem czynników politycznych, a nie bezstronnej analizy „zabytkowości”.

Jak jednak powinien wyglądać nieupolityczniony rozkład światowego dziedzictwa? W zgodzie z wymienionymi poprzednio czynnikami, niekoniecznie dawałby on każdemu z krajów świata równy udział. Wynika to np. z długookresowego zróżnicowania zaludnienia Ziemi (i dominacji w tym zakresie Chin, Indii oraz Europy Zachodniej) – czyli nagromadzenia potencjalnych twórców przyszłych zabytków:

Gęstość zaludnienia Ziemi – szacunki historyczne. Mapy pochodzą stąd, a ich właściwym źródłem jest artykuł: Goldewijk K. K., Beusen A., Janssen P. (2010). Long-term dynamic modeling of global population and built-up area in a spatially explicit way: HYDE 3.1. The Holocene 20(4), 565–573.

Globalny rozkład gęstości zaludnienia różni się od rozkładu światowego dziedzictwa kulturowego (niedoszacowane wydają się Indie, Chiny oraz obszar Zatoki Gwinejskiej) – chociaż są obszary zbieżne. Nawet w artykule o polityzacji decyzji UNESCO (Frey, Pamini, Steiner 2013) wśród zmiennych wpływających na przyznawanie tytułu światowego dziedzictwa, istotnymi okazały się: „liczba lat przynależności do historycznej cywilizacji”, historyczne wartości PKB na mieszkańca (dla 1500 i 1820 r.) oraz historyczne wielkości populacji państw (dla 1500 i 1820 r.). Moim zdaniem do pełnego obrazu brakuje jeszcze zmiennych opisujących szansę przetrwania dóbr kultury – czyli np. globalnego rozkładu katastrof żywiołowych, tempa degradacji obiektów (np. związanych z relacją między typem wykorzystywanych surowców a klimatem), a także wielkości szkód wojennych. Można podejrzewać bowiem, że w niektórych miejscach konflikty zbrojne są częstsze, a dopuszczany przez strony konfliktu poziom zniszczeń infrastruktury dużo wyższy niż w innych.

W każdym razie, czym innym jest rozkład obiektów światowego dziedzictwa UNESCO; czym innym rozkład miejsc, w których teoretycznie powinny powstawać obiekty zasługujące na ten status; a czym innym rozkład obiektów, które obecnie na ten status zasługują.

A do czego zmierzam: otóż, sądzę, że ilość zachowywanych tradycji w danej społeczności (podobnie jak ilość zabytków) również można wyjaśniać zbliżonymi czynnikami (z grubsza związanych z tworzeniem obiektów przekazu, szansą przetrwania tych obiektów i procesem ich społecznego „uświęcania”; dostosowanych przy tym do przedmiotu i charakteru przekazu). Znając te czynniki i mając historyczne wartości zmiennych, które je opisują, dawałoby możliwość rekonstruowania, jak postępował proces trwania/zaniku tradycji, o których nie mamy i nigdy nie będziemy mieli bezpośrednich informacji.

Im Grunewald ist Holzauktion

Jeżeli ktoś interesuje się ewolucją kulturową muzyki, to melodia Im Grunewald ist Holzauktion wydaje się być jednym z ciekawszych studiów przypadków. Utwór w wersji ze śpiewem brzmi tak:

A w wersji orkiestrowej tak (źródło):

W każdej brzmi niemiecko i faktycznie – jak podaje internet (źródła: 1, 2, 3), jego melodia ma być napisana w 1892 przez Franza Meiẞnera.

Piosenka powstała zatem w okresie wzrastającej roli Niemiec w gospodarce i polityce światowej, a jej rozprzestrzenianiu się pomagały również technologie i infrastruktura wytworzona w ramach drugiej rewolucji przemysłowej. Siła polityczna Rzeszy mogła sprzyjać popularności utworu w kręgach klasy średniej i wyższej, a siła ekonomiczna przyciągała migrantów zarobkowych i interesantów, którzy nieśli melodię wśród ludu.

W rezultacie piosenka weszła do kanonu muzyki popularnej w wielu różnych krajach europejskich (m.in. Austrii, Grecji, Norwegii, Estonii, Polsce). Co z perspektywy badawczej jest szczególnie wartościowe – historię owych „wejść” da się często dość szczegółowo odtworzyć, a jeżeli nawet nie, to było to na tyle niedawno (ok. 100 lat temu), że dość łatwo zrekonstruować kontekst, w jakim się one wydarzały. I tak, w Grecji melodia jest znana jako gastouriotikos, gdzie wg tej notki trafiła wraz z wizytą cesarza Wilhelma II na Korfu w 1908 r. Cesarz zamówił ją u lokalnej orkiestry filharmonicznej i tak przedostała się ona do miejscowej publiczności, trafiając na stałe do repertuaru ludowego. Przykład ten dobrze pokazuje rolę oddziaływań politycznych na rozprzestrzenianie się muzyki, a także wpisuje się w teorię „skapywania” muzyki od klas wyższych do niższych (chociaż dobrze byłoby oprzeć go na bardziej wiarygodnym źródle niż internet).

Drugim interesującym przypadkiem jest Norwegia. Do melodii Im Grunewald Margrethe Munthe dopisała słowa o tematyce bożonarodzeniowej, i tak opublikowana w 1911 r. piosenka pt. På låven sitter nissen stała się norweskim odpowiednikiem Jingle bells (przykład). Nie znam szczegółów, w jaki sposób zdobywała popularność wśród Norwegów, można się jednak domyślać, że dominującą rolę odgrywał tutaj druk oraz odbiorcy w miastach.

Wersje z obu krajów wydają się różnić od oryginalnej na poziomie formy – piosenka norweska oparta jest jedynie o pierwszą i trzecią część Im Grunewald, z kolei wersja grecka ma dodaną część czwartą (tak przynajmniej jest na nagraniach współczesnych wykonań – tu, tu i tu). Niestety, nie mam możliwości sprawdzenia, czy zmiany te zaszły na poziomie aranżacji wersji pierwotnej, czy dopiero później. Czwarta część w wariancie greckim mogła zostać dodana przez orkiestrę filharmoniczną na Korfu, ale również mogła się pojawić, po tym jak stała się już piosenką ludową. Usunięcie drugiej części Im Grunewald mogło być intencją Margrethe Munthe, a mogło być tak, że jedynie dostosowała się ona do popularnego wariantu, jaki był wykonywany w jej otoczeniu.

W tym miejscu ciekawe wydaje się prześledzenie losu melodii w Polsce, gdzie zadomowiła się m.in. w muzyce wiejskiej. Póki co, mam wynotowane jej dwa „ogniska” – jedno na Kurpiach, a drugie pod Krakowem (oba względnie niedaleko od terenu Rzeszy Niemieckiej). W wariantach kurpiowskich znana jest jako przykład olendra. Jeden z nich (z 1926 r. ze wsi Dąbrowy k. Myszyńca) można znaleźć w zbiorze melodii ks. Skierkowskiego:

olender

Źródło: Puszcza Kurpiowska w pieśni. Tom 2. Wyd. Związek Kurpiów, Ostrołęka 2000. Str. 478, nr 477.

Zapis ten ciekawie wypada w zestawieniu z wykonaniami olendra Franciszka Golana (ur. 1920, Jazgarka, pow. Ostrołęka) z 1952 oraz Ignacego Zyśka (Dąbrowy, pow. Ostrołęka, ur. 1919) z lat 70.-80. (?):

Franciszek Golan (źródło):

Kapela z Dąbrów (źródło):

O ile zapis ze Skierkowskiego pod względem formy nie odbiega zbytnio od oryginału (poza usunięciem trzeciej części), o tyle wersja grana przez Golana jest już sporym przeobrażeniem: brak trzeciej części, druga część grana jest jako pierwsza, a sama melodia w ramach części jest bardzo mocno zmieniona. A wszystko to w ciągu jednego pokolenia – od wykonania zapisanego przez ks. Skierkowskiego oddziela ją bowiem ok. 30 lat.

Wariant „krakowski” znalazłem w nagraniach Juliana Harcusia z Iwkowej (pow. Brzesko, ur. 1913). Niestety nie jest on publicznie dostępny, można wysłuchać go w Zbiorach Fonograficznych Instytutu Sztuki PAN. Zaczyna się od części drugiej (granej wolno), a kończy na części pierwszej (granej szybciej). Nagranie ma zaledwie kilkadziesiąt sekund, bez powtórzenia całości, możliwe zatem, że taka kolejność nie odzwierciedla tego, jak melodia była odgrywana w sytuacji „naturalnej” (nie na potrzeby nagrania). Z drugiej strony, zróżnicowanie temp obu części (przejście od kroku wolnego do szybkiego) wydaje się uprawomocniać hipotezę, że doszło do zamiany kolejności zwrotki z refrenem – podobnie jak w wariancie olendra Golana.

Wariant Harcusia nazwany został przez niego tańcem śląskim. Oznacza to, że przynajmniej na jakimś etapie wędrówki Im Grunewald do Iwkowej, musiał on zostać potraktowany jako melodia pochodząca ze Śląska. W tym miejscu warto wrócić do przykładu greckiego – nazwa „gastouriotikos” oznacza tyle, co „z Gastouri” – tj. z miejscowości, którą odwiedzał cesarz Wilhelm II i z którego wywodziła się wspomniana orkiestra filharmoniczna. Nazwa tańca mówi, skąd miejscowa ludność go wzięła – czyli w jakim miejscu przeniknął on do miejscowej kultury ustnej. Gdyby w podobny sposób potraktować nazwę tańca śląskiego, to źródłem melodii dla Harcusia powinien być oddalony o 100 km od Iwkowej Śląsk (dla porównania: odległość w linii prostej między najbardziej oddalonymi na północ i południe punktami Korfu to mniej niż 60 km).

Widać zatem, że bez względu na to, czy melodia trafiała do „ludu” drogą zapośredniczoną przez filharmonię, poprzez wydawnictwa muzyczne, czy za pośrednictwem przekazu ustnego – wszędzie ulegała modyfikacjom na poziomie formy: poprzez dodawanie, usuwanie i zmianę kolejności części. Jest to moja spekulacja, ale podejrzewam, że ostatni rodzaj jest najbardziej charakterystycznym dla ludowych przeobrażeń związanych z przekazem ustnym, podczas gdy zmiany kompozytorsko-aranżacyjne częściej zatrzymują się raczej na dwóch pierwszych.

Obserwacja ta ma znaczenie dla modelowania ewolucji melodii. Ze względów obliczeniowych, wiele metod określania podobieństwa wariantów zakłada tylko trzy rodzaje zmian: insercje (wstawienia dźwięków), delecje (usunięcia dźwięków) i substytucje (podmienienia jednego dźwięku na drugi) – czyli odpowiedników mutacji punktowych w ewolucji molekularnej.

Rola substytucji i delecji w ewolucji Scarborough Fair. Dokładny opis można znaleźć tutaj: https://www.nature.com/articles/s41599-019-0221-1/figures/3. Źródło: Savage P. E. Cultural evolution of music. Palgrave Communications volume 5, Article number: 16 (2019).

Przykład ewolucji Im Grunewald dobrze pokazuje, że zmiany zachodzą przynajmniej na dwóch poziomach hierarchii (melodia, forma melodii), na dodatek nie da się zredukować ich do jednego poziomu (np. traktując usunięcie części jako usunięcia bardzo wielu pojedynczych dźwięków) z powodu przetasowywania członów.

Co więcej, można przypuszczać, że wyodrębnienie i analizowanie zmian z różnych poziomów hierarchii formy melodii może dużo powiedzieć o jej historii i „środowisku”, w jakim ewoluowała. O ile oparta na Im Grunewald melodia kurpiowskiego olendra uległa znacznym przekształceniom w strukturze w latach 1926 – 1952, to obecne wykonania zachowują formę melodii wykonywanej przez Franciszka Golana (co daje już prawie 70-letnią tradycję). Podobnie jest z På låven sitter nissen – po odcięciu drugiej części oryginalnej melodii, obecne wykonania zachowują jej formę (a to już ponad 100 lat). Tę stabilność formy można wyjaśnić trojako:

z jednej strony, może być to wynik zmian środków przekazu (na nutowy) oraz instytucji (przekaz w ramach zespołów folklorystycznych czy szkół). Melodia przestała wędrować od osoby do osoby na zasadzie „głuchego telefonu”. Przykładowo: wariant melodii olendra Golana był również wariantem prezentowanym przez wpływowy PZLPiT „Mazowsze”.
konkurencja między wariantami może prowadzić do wyłonienia się wariantu standardowego na zasadzie podobnej do działania dryfu genetycznego – wystarczy, że jeden z wariantów uzyska na lokalnym rynku przewagę, by z czasem zdominować pozostałe. Środki masowego przekazu jeszcze bardziej ten proces wzmacniają.
Im Grunewald miał na początku XX w. charakter melodii „nowej”. Zmiany w formie melodii mogą zatem wynikać z procesów jej dostosowywania do lokalnego obiegu (np. stworzenie piosenki świątecznej, melodii tanecznej uwzględniającej przyzwyczajenie lokalnych tancerzy i muzykantów), czego rezultatem jest w dłuższym okresie trwałość tej formy (po uznaniu jej za „tradycyjną”, powiązaniu jej z tekstem piosenki czy formą taneczną). W przypadku zmian kompozytorsko-aranżacyjnych zmiany te mogą nastąpić za jednym pociągnięciem pióra, w przypadku zmian zachodzących w procesie przekazu ustnego – okres dostosowywania formy może zachodzić nawet przez jedno pokolenie.

Gdyby rzeczywiście mechanizm stabilizacji formy wariantów był powszechnym zjawiskiem w muzyce ludowej (i wynikałby on raczej z dwóch ostatnich wyjaśnień, a nie z pierwszego), to zmiany form niosłyby ze sobą informację, którą dałoby się wykorzystać do rekonstrukcji tego, kiedy i w jaki sposób dana melodia pojawiła się w danej społeczności (w czasach przedradiowych). Im większa różnica w formach wariantów z danego czasu i miejsca – tym większe prawdopodobieństwo, że na tym obszarze melodia weszła w miarę niedawno jako „coś nowego”.